Філософська спадщина Гайдеґґера не перестає цікавити дослідників і мислителів. Якими б численними не були у другій половині ХХ ст. статті та дискусії, присвячені різним аспектам його творчості, інтерес до гайдеґґерівських праць і сьогодні відзначається неабиякою стабільністю. Однією з проблем, котрій уже приділено чимало увагу істориками філософії, є питання про те, в яких термінах можна адекватно схарактеризувати позицію мислителя у перший період його творчості, коли йдеться про такі характеристики тут-буття, як активність і пасивність.

Завданням даної статті є з’ясувати співвідношення пасивних та активних аспектів, аналізуючи феномен поклику совісті, що описаний Гайдеґґером на сторінках трактату “Буття та час” та у деяких інших працях. Феномен поклику належить до більш широкого горизонту поняття совісті. Детальний розгляд останнього зроблено Гайдеґґером у §§ 56-60 тексту “Буття та час”.

Отже, відтворимо у загальних рисах і проаналізуємо головні моменти, які притаманні поняттю поклику совісті.

1. Пасивні елементи поклику. Совість, що засвідчує себе у поклику, виявляє себе таким чином у модусі мовлення. Проте мовлення поклику не дублюється мовою. Зміст його не підлягає вербалізації. “Що совість вигукує покликаному? Беручи строго – нічого” [3, 273]. Будь-яке озвучування відсутнє, жодні слова не застосовуються. “Совість промовляє єдино й незмінно у модусі мовчання” [3, 273]. Тиша безсловесного заклику і мовчазного говоріння контрастує на фоні “шуму”, яким сповнене смислове аудіо-середовище людей. Це середовище є “шумом” багатоманітної двозначності постійно “нових” чуток, що укорінені в онтичній цікавості. На противагу цьому “поклик повинен кликати безшумно, недвозначно, без зачіплювання за цікавість” [3, 271].

Відсутність словесного повідомлення у поклику не применшує його дієвості. Остання, серед усього іншого, забезпечується спонукальним змістом, який несе у собі поклик. Він має “впевнену ударну спрямованість” [3, 274]. Чіткість і результативність дії поклику характеризується ще й тим, що він не потребує підготовчих пошуків, розшифрувань, символів. Йому властива безпосередність. Поклик не дозволяє втягувати себе у “розмірковуючий монолог” і тим самим ухилятися від своєї розмикаючої тенденції. Поклик чіткий, але водночас невловимий для будь-яких спроб об’єктивізуючого визовнішнення і намагань його фіксації.

Ефектність “удару”, який несе у собі поклик, зумовлена, головним чином, онтологічною вкоріненістю останнього. Він іде від основ буття з “моторошною” і “холодною впевненістю” від не-по-собі кинутого буття. Гайдеґґер пише: “Екзистенційно усвідомлений поклик совісті вперше документує те, що раніше було лише постулатом: не-по-собі переслідує тут-буття і загрожує його самозабутливій загубленості (Selbstvorgessene Verlorenheit)” [3, 277].

Усю палітру драматичних переживань, що пов’язані з топосом буттєвої основи, звідки долинає поклик, вичерпно представлено Гайдеґґером у лекції 1929 року “Що таке метафізика?” Жах визначено у цій лекції як своєрідне налаштування, глибинний внутрішній стан, який виникає при зустрічі з Ніщо. Ніщо прагне означити природу основи буття. Коли людині робиться моторошно, то кажуть, що її охопив жах. Жах визначається як фундаментальний настрій. Він завжди є жахом перед Ніщо. “Ніщо відкривається у жахові” [5, 17].

З’ясуємо, чому поклик совісті, що лине з основ буття, із висунутості у Ніщо, є “мовчазним” і “безсловесним”.

Гайдеґґер пише: “Жах забирає у нас слово. Оскільки суще в цілому вислизає й насувається Ніщо, перед ним замовкає будь-яке промовляння “є”. Те, що ми, охоплені жахом, часто намагаємося порушити порожню тишу хоча б якими-небудь словами, тільки доказує присутність Ніщо” [5, 17].

Таким чином, характер події поклику совісті виявляє себе як апофатичний. Поклик долинає з Ніщо, тобто з основ буття. Його зміст не підлягає вербалізації.

І все ж поклик промовляє. Подальше прояснення цієї онтологічної загадки можливе при зверненні до праці Гайдеґґера “Шлях до мови”, де він вказує на вкоріненість мови в основах буття. “Мова, яка мовить, щоб сказати, стурбована тим, щоб наше мовлення, вислуховуючи невимовлене, відповідало її сказаному. Так само ж і мовчання, яке люди охоче підкорюють мовленню як його джерелу, є вже відповіданням. Мовчання відповідає безголосому поклику тиші здійснююче-вказуючого сказання. Сказання, що лежить у події, є як указування найбільш власним способом події. Подія є такою, що говорить. Відповідно, мова промовляє повсякчас у той спосіб, у який подія як така виходить з утаємниченості чи ховається” [4, 251].

Тепер варто знову повернутися до положення § 56 “Буття і часу”: “Совість говорить єдино і незмінно в модусі мовчання” [3, 275]. Як бачимо, за мовчанням визнано його онтологічну повноцінність як найбільш адекватного засобу сказування, тобто як транслятора істини буття, що відкривається з його основ – із Ніщо. Більше того, у підсумковому стосовно проблеми совісті §60 мовчання є “сутнісною можливістю мовлення” [3, 296]. Мовчання є підґрунтям мовлення. У першому закладено все розмаїття можливостей останнього, як у білому квадраті супрематистів – усі можливі синтези форм і кольорів. Тому спосіб мовлення, артикулюючого у поклику совісті – це мовчання.

Коротко підсумовуючи сказане стосовно того, як саме діє поклик, важливо підкреслити наступне. Ефектність дії поклику совісті на адресата “гарантована” тим, що він лине безпосередньо від самої основи буття. З цієї перспективи тут-буття показане як переважно пасивне, адже сам факт появи поклику автоматично означає чітке розрізнення можливостей тут-буття на автентичні та неавтентичні. Ніяких додаткових аналітичних зусиль з боку адресата не потрібно. А сила, із якою поклик здійснює свій удар із самої основи буття, не лишає для тут-буття ніяких шансів ухилитися від апофатичного повідомлення совісті.

2. Активні елементи поклику. Для розгляду активної сторони поклику звернемося спочатку до вже існуючих висновків, зроблених із цього приводу Філіпом Р. Баклі у книзі “Гуссерль, Гайдеґґер і криза філософської відповідальності”. Він пише: “Коли йдеться про динаміку поклику, на світло виходять елементи активності. По-перше, для того, щоби можна було почути поклик, потрібно, щоби він спочатку прозвучав. По-друге, реципієнт повинен займати відповідну позицію, щоб чути поклик. По-третє, чути поклик не означає ще “відповідати” йому. По-справжньому почутий поклик передбачає обов’язковість відповіді. На кожному з цих рівнів активна роль тут-буття стає очевидною” [3, 208].

Що стосується першого висновку, то він є такою ж мірою доречним, якою він пов’язаний з положенням: “У совісті тут-буття кличе самого себе” [3, 275]. Фактично з покликом відбувається самоафектація совістю. Дійсно, поклик не йде ані від людей, ані від Сократового даймона, ані від Гераклітового Логосу, ані від біблійного Бога, ані від Фройдового над-свідомого. Гайдеґґер вказує, що “... поклик, безсумнівно, йде не від когось іншого, хто є зі мною у світі. Поклик іде від мене...” [3, 275]. Тут-буття повністю іманентне самому собі. Але це лише один бік справи. Питання у тому, наскільки у цій ситуації присутні елементи активності тут-буття. Річ у тому, що поклик, як і інші феномени, не є чимось екстраординарним, чимось, що має інший статус, ніж буття. Він трапляється, як трапляється страх, жах, радість тощо. Поклик не може не трапитися. Його подія аніскільки не залежить від волі чи бажань тут-буття. І тому в результаті маємо феномен самоафектації совістю, який ніяк не пов’язаний з активністю того, від кого і до кого совість промовляє. Таким чином, перший пункт Баклі правомірний лише у вказаних межах.

Елементи активності унаочнюються, коли брати до розгляду другий висновок цитованого дослідника, де йдеться про “відповідну позицію” реципієнта поклику.

Ми щойно відзначили, що адресат поклику співпадає зі своїм адресантом. Обидва включені в єдину цілісність тут-буття. Сприймається поклик у розуміючому слуханні. Слухання завжди інтенціональне. З одного боку, воно може спрямовуватися на суще: на шуми онтичної двозначності і чуток. З іншого – воно здатне сприймати поклик буття, який іде від совісті.

Поклик совісті застає тут-буття у його прислуханні до людей. Щоб загублене в публічності людей тут-буття було сприйнятим, необхідно “вміти повернутись” у слуханні до своєї самості, відвернувшись від людино-самості. Прислухання до людей “має бути зламаним, тобто йому [тут-буттю – В. К.] від самого тут-буття має бути надана можливість такого слухання, яким те [прислухання – В. К.] переривається. Можливість такого переривання лежить у покликаності без посередників” [3, 271]. Після того, як прислухання вже зламане, інтенціональність слухання змінюється у своєму предметі. “Поклик перериває прослуховуюче себе прислухання до людей, коли відповідно до свого характеру поклик пробуджує слухання, що має всі риси протилежні слуханню в загубленості” [3, 271].

За умови відсторонювання від онтичних шумів тут-буття у слуханні стає здатним чітко сприймати поклик. Проте рецепція може хибно спрацьовувати. “Омани” виникають у совісті не через те, що поклик помилився (nicht durch ein Sichversehen (Sichverrufen) des Rufes), але лише через спосіб, у який поклик чують, – через те, що замість власне розуміння людино-самість втягує його у розмірковуючий монолог і збочує в його розмикаючій тенденції” [3, 274].

Якщо коротко означити суть повідомлення, яке сприймається у поклику, то тут-буттю дається в такий спосіб зрозуміти, що воно має, тобто повинно з загубленості в людях вивільнити себе назад до самого себе. Саме у слуханні сприймається емоційно-спонукальна забарвленість повідомлення, що сповіщається у наказовому способі. Гайдеґґер виражає все це цитатою з Піндара: “Стань тим, чим ти є” [3, 145].

Ще однією зручною перспективою для того, щоб краще схопити співвідношення пасивних і активних елементів у межах автентичності, пов’язаних з моментом слухання, є звернення до Гайдеґґерових міркувань з приводу розуміння “вірності” та “гріховності” раннім християнством. Одним із найважливіших документів, де зафіксовано ці міркування, є лекційний курс “Вступ до феноменології релігії”, прочитаний у зимовому триместрі 1920-21 років. Ці лекції можна розглядати як коментуючу літературу до тексту “Буття і час”, де йдеться про специфіку поклику.

Гайдеґґер вказує, що віра, як і автентичність, є своєрідним відкриттям, котре трапляється у формі дару. Але водночас у ранній період своєї творчості мислитель робить значний наголос на важливості персонального рішення у житті, що спирається на віру, тобто в автентичному житті. Хоча спасіння відбувається “лише через милість”, прийняття цієї милості певною мірою залежить від позиції реципієнта. Автентичність / віра врешті-решт означає вірність собі чи, мовою Павлових послань, “слухняність”. “Слухняність” означає “слухати”. Однак правда і те, що слухач, слухаючи, не виявляє повного контролю над почутим, сприймаючи далеко не все; правда також, що слухання – це не простий пасивний досвід. Для раннього Гайдеґґера властиве сильне переконання у тому, що необхідно ще прийняти рішення слухати, щоб бути “слухняним” відносно своєї істинної самості. І з цієї перспективи феномен забуття буття постає як такий, над яким можна здійснювати контроль.

Виходячи як з аналізу тексту “Буття і час”, так і з раніше написаного лекційного курсу “Вступ до феноменології релігії”, можна сказати, що другому висновку Баклі відповідають принаймні два моменти. Перший пов’язаний з положенням “вміти повернутись”. Воно вказує на різницю, яка існує між здатністю чути і сприйманням. Почути ще не означає сприйняти. Після удару поклику можна знову повернутися у звичний комфорт людей. Отже, тут-буття має бути відкритим, щоб сприйняти заклик совісті до автентичності. Лише тут-буття відкривається для своїх можливостей, “задає собі фактичну ситуацію і вводить себе у цю фактичну ситуацію” [3, 307]. Іншими словами, тут-буття якимось чином є відповідальним за свою загубленість серед речей світу, чи, можливо, точніше, воно відповідальне за те, що його загубленість стає цілковитою, визначальною, не залишає жодних можливостей для здійснення унікальності власного буття. Також тут-буття відповідальне за забезпечення зустрічі з собою, не в сенсі того, що це досягається вольовим зусиллям, а того, що ця зустріч трапляється при готовності до можливості жаху. Для утвердження того, що відкрите покликом, потрібно зайняти відповідну позицію. При цьому необхідне цілковите відвертання від людей і готовність сприймати повідомлення совісті.

Що стосується “способу, у який поклик чують”, то, справді, навіть вже сприйнявши послання совісті, але, не бажаючи брати його до дії, тут-буття завжди може збочити його, перетлумачивши в недоречний спосіб, чи ще якимось чином відсторонитись від поклику. Таке відсторонення – це одна з можливостей тут-буття. Вона в його волі.

Якщо говорити про третю з позицій, сформованих Баклі, а саме про обов’язковість відповіді як належного реагування на поклик, то тут елементи активності постають найбільш яскраво вираженими. З огляду на відповідь поклику, Гайдеґґерові описи рішучого тут-буття, яке приймає свої буттєві можливості разом з перспективою власної смерті, набувають загострено волюнтаристського характеру. Відбувається зміна, котра представляє стан справ так, ніби рішучість тут-буття, яке повертається до своїх можливостей, базується не на покликові, а на рішенні. З появою рішучості про совість вже йдеться як про волю-мати-совість. Тут-буття мусить “опосісти” чи “взяти” себе, свої власні можливості, зробити свій свідомий вибір. Адже лише невласне тут-буття, яке є “сліпим до вибору”, яке так безнадійно загублене серед людей, не має дійсного вибору. Переживання жаху та сприйняття поклику совісті звільняє тут-буття для можливості здійснювати свій вибір, але воно ще має діяти, виходячи з відкритих йому його власних можливостей.

Гайдеґґер постійно намагається уникати словника дії / страждання, активності / пасивності, оскільки його метою є зберегти цілісність буття і не вносити в нього жодних роздвоєнь, жодних дуалізмів. Однак питання про те, на скільки йому вдається уникати таких роздвоєнь, заслуговує на окреме дослідження. Зміст §§ 56-60 тексту “Буття та час” дає підстави характеризувати себе у термінах активності / пасивності.

Як було показано, початковий момент поклику совісті вкорінений у спонтанності буття. Він трапляється, маючи місце поруч з іншими феноменами: переживанням страху, радості тощо. Тут-буття при першому досвіді поклику совісті залишається переважно пасивним. Проте після моменту буттєвої спонтанності активність тут-буття так само, як і його відповідальність, поступово збільшуються. Визначальну роль починає відігравати вольовий момент, і про совість вже йдеться у наступних параграфах “Буття та часу” як про волю-мати-совість. Гайдеґґерова інтерпретація поклику совісті переконливо засвідчує позицію мислителя, яку деякі дослідники характеризують як “активність в пасивності”. Таке формулювання віддає першість пасивності тут-буття як базовому досвідові. Елементи активізму і навіть волюнтаризму, якими б вони значними не були, постають лише на основі пасивного досвіду.

1. Buckley P. R. Husserl. Heidegger and the crisis of philosophical responsibility. – Dordrecht- Boston-London, 1992.

2. Heidegger M. Phänomenologie des religiösen Lebens. – Frankfurt am Main, 1995.

3. Heidegger M. Sein und Zeit. – Hallе, 1931.

4. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. – Frankfurt am Main, 1985.

5. Heidegger M. Was ist Metaphysik? – Bonn, 1931.

6. Ricoeur P. Aux frontiers de la Philosophie. Lecture 3. – Paris, 1994.

7. Ricoeur P. Soi-même comme un autre. – Paris, 1990.